4. Nun geht aber hier
die Anschauung auf ein Objekt im Raume, und dadurch werden wir ein
wichtiges Resultat finden, nämlich: Erst die Anschauung eines Objektes
außer mir und eines bestimmten Objekts ist eine bestimmte Anschauung,
und sie ist nach unserer Erörterung die erste bestimmte (Die Anschauung
meiner als Objekt ist später und gründet sich auf eine Reflexion mit
Freiheit). Das wirkliche Bewusstsein geht nicht von uns aus, sondern von
den Objekten. Das Anschauen //121// und Bewusstsein meiner selbst geschieht erst später, durch die Abstraktion von den Dingen und die Reflexion auf mich.
Die Anschauung des
unendlichen mit Materie erfüllten Raumes ist der unbestimmte und
bestimmbare Zustand der Intelligenz, von dem sie ausgeht. (Diese
Anschauung ist im Grunde Anschauung eines unendlichen Stre- bens; diese
Anschauung wird nur von dem Philosophen gesetzt als der Zeit nach
vorausgehend, in der Tat aber und im Bewusstsein kommt sie vor im
Bewusstsein aller der Momente, die wir bisher aufgezeigt haben und noch
aufzeigen werden.) In diesem Zustande werde ich beschränkt, dadurch wir
mir jene Späre in zwei Teile geteilt, ich werde mir selbst etwas, und
es entsteht mir ein Andres außer mir (die übrige Materie). Da ich selbst
beschränkt bin, so wird auch die Anschauung meiner selbst beschränkt. -
Letztere ist
bestimmender Teil des Ganzen (die Anschauung des Objekts im Raume und
der Platz desselben ist das Bestimmte), und so geht alle Raumbestimmung
aus von der Bestimmung meiner im Raume. Ich bin im absoluten Ort, der
Raum, den ich einnehme, ist unmittelbar, alles übrige ist mittelbar. Ich
schaue mich nicht an als Objekt der Anschauung, sondern als fühlend,
und so gewiss ich mich anschaue, falle ich in den Raum, aber unvermerkt.
Alles mein Anschauen des Objekts richtet sich und wird bestimmt durch
mein Sein im Raume, welches mir erscheint als ein Gefühltes.
Nota.
Der erste Gegenstand, dessen das Ich bewusst wird, ist nicht es selbst, sondern das Objekt. - Wie immer die besonderen Bestimmungen des je Gefühlten-Angeschauten-Vorgestellten ausfallen mögen: in Wirklichkeit handelt es sich immer um Anschauungen meines unendlichen Strebens. - Am Anfang steht das Noumenon eines unbestimmt-bestimmbaren Strebens-überhaupt, am Zielpunkt muss folglich das Noumenon eines unbestimmt-bestimmbaren Zweckes-überhaupt stehen. Nur so ist Vernunft als System möglich. Dieses wohlgemerkt in der Vorstellung. Doch wenn ich es mir überhaupt vorstellen will, muss ich es mir so vorstellen.
JE
Der erste Gegenstand, dessen das Ich bewusst wird, ist nicht es selbst, sondern das Objekt. - Wie immer die besonderen Bestimmungen des je Gefühlten-Angeschauten-Vorgestellten ausfallen mögen: in Wirklichkeit handelt es sich immer um Anschauungen meines unendlichen Strebens. - Am Anfang steht das Noumenon eines unbestimmt-bestimmbaren Strebens-überhaupt, am Zielpunkt muss folglich das Noumenon eines unbestimmt-bestimmbaren Zweckes-überhaupt stehen. Nur so ist Vernunft als System möglich. Dieses wohlgemerkt in der Vorstellung. Doch wenn ich es mir überhaupt vorstellen will, muss ich es mir so vorstellen.
JE
Man bestimmt
ursprünglich den Ort eines Dinges im Raume nach Gutdünken, oder wie man
sich ausdrückt: nach dem Augenmaße. Der Maßstab liegt unmittelbar im
Auge, ich fasse einen größern und kleinern Raum auf und messe den
ersteren durch den letzten, ich brechne, was für ein Quantum Sehens ses bedürfte bis da oder dort hin.
Aber hat das Sehen Quantität? Es ist doch wohl etwss Absolutes, wenn es als äußeres Schema der inneren Idealität betrachtet wird! Aber beim Raumbestimmen ist auch nicht das bloße Sehen, sondern das Anschauen einer Linie, die ich ziehen müsste, um an den Ort zu kommen.
Diese Linie beschreibe ich nun so: Ich schätze mein Streben, wieviel Kraft-//122//aufwand ich anwenden müss- te, wie oft ich mich aus meiner Stelle bewegen müsste, um in dem Ort zu sein, in dem sich das Objekt befindet. (Der Maßstab in ohnstreitig der Schritt, vorausgesetzt, dass ich mich mit jedem Schritt ganz von der Stelle be- wege und in eine neue Stelle eintrete.) Hier bekommen wir den ersten merklichen Punkt, wo die notwendige Beziehung der Vorstellung auf unser praktisches Vermögen dargestellt ist.
5. Das Bestimmende und Bestimmte sind synthetisch vereinigt. Ich kann nichts in den Raum setzen, ohne mich drein zu setzen, und ich kann mich nicht drein setzen, ohne andre Dinge hinein zu setzen; indem ich mich nur setze, in wiefern ich Dinge setze.
§ 11 [Zusammenfassung]
Jedes Objekt erhält seinen Ort im Raume in Beziehung auf das Vorstellende, und außer dieser Beziehung ist keine Ortsbestimmung möglich. Aber das, wodurch ein andres im Raume bestimmt werden soll, muss selbst in ihm sein. Das Vernunftwesen setzt sonach sich selbst in den Raum als praktisch strebendes Wesen.
Diese neuerlich gefühlte und bei dem notwendig mit dem Gefühle vereinigten Anschauen des Objekts in die Form der Anschauung aufgenommene Streben ist der ursprüngliche und unmittelbare Maßstab für alle Ortsbestimmung. Es ist nicht möglich, etwas in den Raum zu setzen, ohne sich selbst darinnen zu finden, außer indem man Objekt darin setzt.
Aber hat das Sehen Quantität? Es ist doch wohl etwss Absolutes, wenn es als äußeres Schema der inneren Idealität betrachtet wird! Aber beim Raumbestimmen ist auch nicht das bloße Sehen, sondern das Anschauen einer Linie, die ich ziehen müsste, um an den Ort zu kommen.
Diese Linie beschreibe ich nun so: Ich schätze mein Streben, wieviel Kraft-//122//aufwand ich anwenden müss- te, wie oft ich mich aus meiner Stelle bewegen müsste, um in dem Ort zu sein, in dem sich das Objekt befindet. (Der Maßstab in ohnstreitig der Schritt, vorausgesetzt, dass ich mich mit jedem Schritt ganz von der Stelle be- wege und in eine neue Stelle eintrete.) Hier bekommen wir den ersten merklichen Punkt, wo die notwendige Beziehung der Vorstellung auf unser praktisches Vermögen dargestellt ist.
5. Das Bestimmende und Bestimmte sind synthetisch vereinigt. Ich kann nichts in den Raum setzen, ohne mich drein zu setzen, und ich kann mich nicht drein setzen, ohne andre Dinge hinein zu setzen; indem ich mich nur setze, in wiefern ich Dinge setze.
Nota.
- Das Sehen ist das Schema der Idealität: gr. idein = sehen. Ebenso ist Tätigkeit das Schema des Vorstellens - und jeder anderen Leistung des praktischen Vermögens. Dass dieses Praktische ganz hand- bzw. fußgreiflich zu verstehen ist, beweist das Beispiel des Schritts. Als Schema ist es freilich ein Absolutes, nämlich Noumenon.
JE
- Das Sehen ist das Schema der Idealität: gr. idein = sehen. Ebenso ist Tätigkeit das Schema des Vorstellens - und jeder anderen Leistung des praktischen Vermögens. Dass dieses Praktische ganz hand- bzw. fußgreiflich zu verstehen ist, beweist das Beispiel des Schritts. Als Schema ist es freilich ein Absolutes, nämlich Noumenon.
JE
Jedes Objekt erhält seinen Ort im Raume in Beziehung auf das Vorstellende, und außer dieser Beziehung ist keine Ortsbestimmung möglich. Aber das, wodurch ein andres im Raume bestimmt werden soll, muss selbst in ihm sein. Das Vernunftwesen setzt sonach sich selbst in den Raum als praktisch strebendes Wesen.
Diese neuerlich gefühlte und bei dem notwendig mit dem Gefühle vereinigten Anschauen des Objekts in die Form der Anschauung aufgenommene Streben ist der ursprüngliche und unmittelbare Maßstab für alle Ortsbestimmung. Es ist nicht möglich, etwas in den Raum zu setzen, ohne sich selbst darinnen zu finden, außer indem man Objekt darin setzt.
Nota.
- Das verdient festgehalten zu werden: Indem das Ich ursprünglich als Streben bestimmt wurde, war der Raume 'eigentlich' schon mitgesetzt; und, wie wir sicher noch erfahren werden, die Zeit auch. - So ist es zu verstehen, dass im transzendentalen Modell, dem Schema, 'alles auf einmal und zugleich gegeben' ist.
JE
- Das verdient festgehalten zu werden: Indem das Ich ursprünglich als Streben bestimmt wurde, war der Raume 'eigentlich' schon mitgesetzt; und, wie wir sicher noch erfahren werden, die Zeit auch. - So ist es zu verstehen, dass im transzendentalen Modell, dem Schema, 'alles auf einmal und zugleich gegeben' ist.
JE
§ 12
Nach dem vorigen
Paragraphen (§11) soll ich die Entfernung eines Gegenstands von mir
messen können nach dem Kraftaufwande, dessen ich bedürfte, um mich in
die Stelle zu setzen, in der sich das Objekt befindet. (Aber wie ist das
möglich, dieses //123// Quantum dieses unterdrückten Strebens zu messen, um etwas anderes danach zu messen?)
Dies wird wohl jeder durch die Erfahrung bestätigt finden, allein philosophisch ists nicht, denn man kann weiter fragen: Wie ists möglich, diesen Kraftaufwand selber zu messen, um etwas anderes danach messen zu können? Mit der Beantwortung dieser Frage beschäftigen wir uns in diesem Paragraphen. Sie hängt davon ab, dass wir die Vorstellung von Kraft völlig kennen, und wir kennen diese nur, wenn wir sie ableiten, wenn wir zeigen, wie sie in die Intelligenz kommt.
1) Die Vorstellung von Kraft lässt sich nur ableiten vom Bewusstsein des Wollens und der mit dem Wollen vereinigten Kausalität. Es ist also zuerst die Frage zu beantworten: Wie finden wir uns denn, wenn wir uns wollend finden und diesem Wollen eine Kausalität in der Sinnenwelt zuschreiben? Dieser Punkt kann nicht aus Begriffen abgeleitet werden; er ist ein nicht weiter abzuleitendes Unmittelbares, Erstes. - Man mus sich das Wollen überhaupt und die Form des Wollens reproduzieren und sich bei diesem Verfahren beobachten.
Zuvörstert:
Man denke sich deliberierend. Soll ich dieses oder jenes tun, oder ein drittes? In der Deliberation erscheinen diese gedachten Vorstellungen als in der Vorstellung ganz bestimmt. Ich denke mir diese Handlungen als möglich, vom Entschlusse abhängig, aber nur als möglich. Der Begriff der Handlung ist im Deliberieren noch über mehreren Handlungen schwebend; er ist noch auf keine bestimmte fixiert.
Man deliberiere nun nicht mehr, sondern fasse einen Beschluss, so erscheint das Gewollte als etwas, das sich allein zutragen soll. Das Wollen erscheint als eine kategorische Fo[r]derung, als ein absolutes Postulat an die Wirklichkeit. Im Deliberieren ist nur von der Möglichkeit die Rede [=von der Möglichkeit ist nur im Deliberieren die Rede, JE]; durch das Wollen soll etwas Neues, Erstes, vorher noch nicht Vorhandenes entstehen. Dieses ist aber doch schon idealiter dagewesen, denn im Deliberieren habe ich die möglichen Begebenheiten, die erfolgen konnten, an mein Wollen gehalten, aber nur problematisch.
Also lässt sich jenes Neue beschreiben, aber jetzt erst //124// losgelassen, indem es in der Deliberation noch zurück- gehalten war. Das Wollen erscheint also als ein Hervorgehen, als eine freiwillige Beschränkung, indem man den Willen auf ein neues Objekt hinleitet. Im Deliberieren ist das Bestreben zerstreut und insofern kein Wollen. Die Konzentration dieses zerstreuten Strebens in einem Punkt heißt erst Wollen. Dies ist eine Folge aus dem oben aufgestellten Satz: Das Ich findet sich im Übergehen von der Unbestimmtheit zur Bestimmtheit. Nur in diesem Übergehen kann man sich seines Wollens bewusst werden.
Dies wird wohl jeder durch die Erfahrung bestätigt finden, allein philosophisch ists nicht, denn man kann weiter fragen: Wie ists möglich, diesen Kraftaufwand selber zu messen, um etwas anderes danach messen zu können? Mit der Beantwortung dieser Frage beschäftigen wir uns in diesem Paragraphen. Sie hängt davon ab, dass wir die Vorstellung von Kraft völlig kennen, und wir kennen diese nur, wenn wir sie ableiten, wenn wir zeigen, wie sie in die Intelligenz kommt.
1) Die Vorstellung von Kraft lässt sich nur ableiten vom Bewusstsein des Wollens und der mit dem Wollen vereinigten Kausalität. Es ist also zuerst die Frage zu beantworten: Wie finden wir uns denn, wenn wir uns wollend finden und diesem Wollen eine Kausalität in der Sinnenwelt zuschreiben? Dieser Punkt kann nicht aus Begriffen abgeleitet werden; er ist ein nicht weiter abzuleitendes Unmittelbares, Erstes. - Man mus sich das Wollen überhaupt und die Form des Wollens reproduzieren und sich bei diesem Verfahren beobachten.
Zuvörstert:
Man denke sich deliberierend. Soll ich dieses oder jenes tun, oder ein drittes? In der Deliberation erscheinen diese gedachten Vorstellungen als in der Vorstellung ganz bestimmt. Ich denke mir diese Handlungen als möglich, vom Entschlusse abhängig, aber nur als möglich. Der Begriff der Handlung ist im Deliberieren noch über mehreren Handlungen schwebend; er ist noch auf keine bestimmte fixiert.
Man deliberiere nun nicht mehr, sondern fasse einen Beschluss, so erscheint das Gewollte als etwas, das sich allein zutragen soll. Das Wollen erscheint als eine kategorische Fo[r]derung, als ein absolutes Postulat an die Wirklichkeit. Im Deliberieren ist nur von der Möglichkeit die Rede [=von der Möglichkeit ist nur im Deliberieren die Rede, JE]; durch das Wollen soll etwas Neues, Erstes, vorher noch nicht Vorhandenes entstehen. Dieses ist aber doch schon idealiter dagewesen, denn im Deliberieren habe ich die möglichen Begebenheiten, die erfolgen konnten, an mein Wollen gehalten, aber nur problematisch.
Also lässt sich jenes Neue beschreiben, aber jetzt erst //124// losgelassen, indem es in der Deliberation noch zurück- gehalten war. Das Wollen erscheint also als ein Hervorgehen, als eine freiwillige Beschränkung, indem man den Willen auf ein neues Objekt hinleitet. Im Deliberieren ist das Bestreben zerstreut und insofern kein Wollen. Die Konzentration dieses zerstreuten Strebens in einem Punkt heißt erst Wollen. Dies ist eine Folge aus dem oben aufgestellten Satz: Das Ich findet sich im Übergehen von der Unbestimmtheit zur Bestimmtheit. Nur in diesem Übergehen kann man sich seines Wollens bewusst werden.
Nota.
- Das Wollen als Noumenon ist der gesamten Wissenschsaftslehre zugrundgelegt worden; nämlich nachdem sie in ihrem ersten analytischen Zug auf 'das Ich' als Denknotwendigkeit gestoßen war. Davon ist hier nun nicht mehr die Rede, wir sind längst dabei, den wirklichen Entwicklungsgang des Bewusstseins (als Schema) zu rekonstruieren. Da kommt ein 'Wollen-überhaupt' gar nicht vor, gewollt wird immer dieses oder jenes - oder es wird nicht
gewollt. Das wirkliche Wollen ist immer ein bestimmtes, aber Bestimmung
geschieht nicht ohne Bewusstsein des Bestimmens. Das ist Deliberieren.
JE
JE
Deliberieren
und Wollen ist bloßes Denken, das erste ist problematisches, das zweite
kategorisches. Aber alles im Ich, also auch das Wollen, muss durch
dasselbe gesetzt sein. Das bestimmte Denken, das wir ein Wollen nennen,
ist sonach ein unmittelbares Bewusstsein. Ich will, inwiefern ich mich
als wollend denke, und ich denke mich als wollend, inwiefern ich will.
Der Wille ist ein absolutes Erstes, seiner Form nach durch nichts
Bedingtes. Es ist ebenso wie mit dem Gefühl, dem ebenfalls, weil es ein
unmittelbares ist, nichts vorschwebt, was man wegdenken könnte.
Dieser unmittelbare Begriff vom Wollen ist die Grundlage des Systems der Begriffe, die Kant Noumene nennt
und durch welche er ein System der intelligiblen Welt begründet. Sie
haben zu vielen Missverständnissen Anlass gegeben und stehen im
Kantschen System abgerissen und getrennt von dem Übrigen da.
Kant sagt zwar, dass man sie denken müsse, aber nicht wie und warum? Sie sind bei ihm Qualitates occultae, er behauptet: Es gibt keine Brücke von der sinnlichen zur übersinnlichen Welt. Dies kam daher, weil er in der Kritik der reinen Vernunft das Ich einseitig und nur das Mannigfaltige ordnend, nicht aber als produzierend dachte.
Die Wissenschaftslehre schlägt diese Brücke leicht. Nach ihr ist die intelligible Welt die Bedingung der Welt der Erscheinungen. Die letztere wird auf die erstere gebaut. Die erstere beruht auf ihrem eigentlichen Mittelpunkte, dem Ich, das nur //125// im Wollen ganz ist. Alle Vorstellungen gehen aus vom Denken des Wollens.
Dieser Begriff vom Wollen ist es, worauf alles Geistige (das im bloßen Denken bestehen soll) beruht, wodurch das Ich selbst geistig wird. Nach der vorigen Ansicht war das Ich körperlich, beide Ansichten müssen vereinigt werden.
Kant sagt zwar, dass man sie denken müsse, aber nicht wie und warum? Sie sind bei ihm Qualitates occultae, er behauptet: Es gibt keine Brücke von der sinnlichen zur übersinnlichen Welt. Dies kam daher, weil er in der Kritik der reinen Vernunft das Ich einseitig und nur das Mannigfaltige ordnend, nicht aber als produzierend dachte.
Die Wissenschaftslehre schlägt diese Brücke leicht. Nach ihr ist die intelligible Welt die Bedingung der Welt der Erscheinungen. Die letztere wird auf die erstere gebaut. Die erstere beruht auf ihrem eigentlichen Mittelpunkte, dem Ich, das nur //125// im Wollen ganz ist. Alle Vorstellungen gehen aus vom Denken des Wollens.
Dieser Begriff vom Wollen ist es, worauf alles Geistige (das im bloßen Denken bestehen soll) beruht, wodurch das Ich selbst geistig wird. Nach der vorigen Ansicht war das Ich körperlich, beide Ansichten müssen vereinigt werden.
Nota.
-
Nirgends hat, soweit ich es übersehe, Fichte seine Kritik an Kant
vollständiger ausgesprochen: Bei Kant ist das Ich, qua transzendentale
Synthesis und alles Folgende, in der Erscheinung nur ordnend tätig. Er bleibt, muss man hinzufügen, ein halber Dogmatiker. Denn die Erscheinungen haben ihr Doppel in den dazugehörigen Noumena bzw. "an sich". Das sind Qualitates, die schlechterdings occultae bleiben und bleiben müssen.
Die wirkliche Transzententalphilosophie - "echter durchgeführter Kritizismus" - setzt das Ich jedoch als produ- zierend voraus; die Vorstellungen produzierend, versteht sich, aber mit Anderem hatte es auch Kant nicht zu tun.
JE
Die wirkliche Transzententalphilosophie - "echter durchgeführter Kritizismus" - setzt das Ich jedoch als produ- zierend voraus; die Vorstellungen produzierend, versteht sich, aber mit Anderem hatte es auch Kant nicht zu tun.
JE
Ein Begriff, der uns in die intelligible Welt führt (ein Noumen)
wäre also etwas, das durch bloßes Denken hervorge- bracht würde; so wie
die Begriffe der äußeren Gegenstände, von denen wir behaupten, dass sie
nicht durch bloßes Denken hervorgebracht werden, sinnliche heißen.
Daher, dass Kant unterließ, diese Frage zu beantworten: Woher kommt das
Noumen?, kam es auch, dass er die intelligible Anschauung leugnete (vide Hülsen über die Preisaufgabe Was hat die die Metaphysik seit Leibniz und Wolff für Progressen gemacht?).
Solche Begriffe könnte man auch reine Begriffe und das Vermögen dazu reine Vernunft nennen. Da die Wissen- schaftslehre es mit dem ganzen Umfange des Bewusstseins zu tun hat, so muss sie nicht nur die Begriffe der Noumenen, sondern auch der Phaenomene darstellen.
Solche Begriffe könnte man auch reine Begriffe und das Vermögen dazu reine Vernunft nennen. Da die Wissen- schaftslehre es mit dem ganzen Umfange des Bewusstseins zu tun hat, so muss sie nicht nur die Begriffe der Noumenen, sondern auch der Phaenomene darstellen.
Nota.
- Der Ertrag ist nur ein philologischer: Kant hat tatsächlich die Möglichkeit von Noumenen nicht weiter ergründet. Zweitens ist Fichtes Bezugnahme auf August Ludwig Hülsen zu vermerken.
JE
JE
2) Um den Begriff des
Wollens noch klarer zu machen, wollen wir ihn mit dem Begriffe des
Wunsches vergleichen und den Unterschied aufzeugen. Zuförderst: Durch
den Willen soll etwas realisiert werden können, durch den Wunsch
aber nicht. Nun kann das Gewünschte und das Wünschen von zweierlei Art
sein: Entweder man sieht ein, dass das Gewünschte nicht von uns abhänge,
wenn man es auch wollte, oder dass es von uns abhänge, man wollle
sich aber nicht die Mühe geben, es zu realisieren. Diese letzte
Art von Wünschen ist die Stimmung vieler Menschen, die nie im Ernste
wollen, sondern es beim Wünschen bewenden lassen. Dieses ohn- mächtige
Wünschen wird oft mit dem Wollen verwechselt, und daher verkennt man die
hohe Macht des Wollens erst ganz.
Mit dieser Art des Wünschens haben wir es allein hier zu tun. Es ist etwas Bestimmtes, von allen Entgegeng- esetzten Verschiedenes. Mein Wollen schwebt nicht mehr, wie beim Deliberieren, über Entgegengesetzten; der Wunsch hält sein Objekt fest, es fehlt ihm bloß die Form des Wollens. Die Materie ist da, man will sich aber nur nicht dazu entschließen.
//126// Auch wird beim Wunsch das Objekt gefordert, nur wird es nicht unbedingt gefordert. Der Wunsch geht nicht bloß auf das Objekt des Wollens, das realisiert werden soll, sondern auch auf ein andres, das wegfallen soll.
Beim Wollen abstrahiere ich schlechthin von allem außer dem Gewollten, alles andere gebe ich auf; beim Wünschen ist noch immer etws, das mich zuurückhält, Furcht von Anstrengung, Folgen etc. Das Wollen ist Konzentration des ganzen Menschen mit seinem ganzen Vermögen auf einen Punkt. Das richtige Bild davon ist der Akt der angestrengten Aufmerksamkeit.
(Es gibt viele, die mit offenen Augen träumen, mit ihren Gedanken regellos herumschweifen, von einem aufs andere kommen. Soll etwas Gutes und Rechtes werden, so muss man bestimmt eins nach dem andren denken und alles miteinander verknüpfen.)
Das Objekt des Wollens ist eine bestimmte Reihe des Handelns und Empfindens. Ich will etwas heißt: Der Zustand des Gefühls, das gegenwärtig vorhanden ist, soll anders werden.
Nun aber gibt es zwischen den Momente A und B keinen Sprung; es muss ein allmähliger Übergang sein, weil sonst die Einheit des Bewusstseins aufhören und ich nicht derselbe sein würde.
Im Wollen wird eine bestimmte Richtung gedacht, und auf diese Richtung wird alles Denken geworfen, und es wird der Einbildungskraft nicht erkaubt abzuschweifen; beim Wünschen wird zwar auch eine Richtung ge- dacht, aber der Einbildungskraft wird erlaubt anzuschweifen.
Daher nun, von diesem Nötigen und Zwingen der Einbildungskraft, sich nur hierauf zu richten, kommt der Begriff von Kraft, der mit dem Willen vereinigt ist. Es ist nicht möglich, sich den Willen zu denken, ohne sich zugleich einen Anstoß, eine Anwendung von Gewalt zu denken. Das Wollen ist wahres inneres Wirken, Wirken auf sich selbst. Das herumschweifende Denken wird ergriffen und auf einen Punkt beschränkt.
Diese Vorstellung vom inneren Wirken kommt im Bewusst-//127//sein vor als etwas zwischen Gefühl und Gedanken Schwebendes, man könnte es nennen ein intelligibles Gefühl. Wenn die Einbildungskraft sich selbst überlassen bleibt, so schweift sie sie herum, und es kostet innere Anstrengung, sie zu binden.
Dieses Aktes, des Bindens, werde ich mir unmittelbar bewusst, indem ich ihn vollziehe, und hierdurch lässt sich die intelligible Welt an die Welt der Erscheinungen anknüpfen. Was in diesem Gefühle vorkommt, ist die erste innere Kraft, man könnte sie reine Kraft, Kraft auf sich selbst nennen. Sie ist Wirkung des Vernunftwesens auf sich selbst.
Das beste Beispiel dazu ist die Fortbewegung eines Körpers im Raume.
Der Körper stehe in A; ich bewege ihn fort bis in B, in B würde er nicht sein, wenn er nicht in A war, aber es wird nicht gesagt, dass er notwendig aus A in B fortbewegt werden müsste. Jedes vorhergehende Glied verhält sich zu dem folgenden wie das Bestimmbare zum Bedingten (oder Bestimmten), nicht aber wie das Bestim- mende zum Bestimmten. Nach A ist eine beträchtliche Menge von Bewegungen möglich, und dies ganze Mannig- fache ist bedingt durch A. Ich habe das Objekt im Punkte A, aus diesem kann ich es in alle möglichen Punkte schieben, aber wenn es nicht in A steht, so kann ich es nach keiner von allen den möglichen Richtungen bewegen. Von jedem Glied ist das folgende nur möglich, wirklich wird es nur dadurch, dass der Wille gerade diese Richtung wählt.
Durch dieses Verhältnis der Dependenz ist das Mannigfaltige des Gefühls überhaupt vereinigt. Aber wie wird es nun mit dem Ich im Begriff des Willens vereinigt? Wo das Ich erscheint, ist allenthalben ein Übergehen, wo das Folgende nicht zum Vorhergehenden passt; da ist das Ich das Bestimmende, i. e. das, was den Grund des Übergehens von der Bestimmbarkeit zur Bestimmtheit [enthält]. In der Wirksamkeit erscheint die Richtung, wo die Wirksamkeit aufhört, da hört die Richtung auf. Dadurch erscheine ich mir in der ganzen Reihe als Ich, dass ich durch die ganze Reihe das [Be- stimmende]* bin.
*) [in Krauses Ms.: 'das Bestimmbare']
Hier bekommen wir den Begriff; denn zuvörderst sieht jeder ein, dass hier nicht die Rede ist von Vereinigung des Mannigfaltigen der Gefühle, denn in den Gefühlen ist das Mannigfaltige stets diskret; sondern es ist die Rede von der idealen Tätigkeit. Dieses Verfahren der idealen Tätigkeit in der Vereinigung des Mannigfaltigen ist ein solches, dass aus den Gefühlen ein Objektives erfolgt. Das Erfolgende ist nicht unmittelbar mein, wie im Willen, es ist etwas Vorschwebendes, im Bilde zu Realisierendes, etwas zu Schematisierendes.
Nun ist aber das hier zu Realisierende nicht das Gefühl selbst der Materie nach, dies ist im Raume als Objekt realisiert; sondern es ist das Gefühl des Mannigfaltigen im Gefühle des Mannigfaltigen //130// der Dependenz. Welches ist nun das Schema davon? Die Zeitfolge. Nur so entsteht uns eine Zeit, in der wir das Mannigfaltige, in wiefern es im Verhältnis der Dependenz steht, anschauen; und lediglich, in wiefern das Mannigfaltige so angeschaut wird, ist eine Zeit. Sie ist also die Form des Mannigfaltigen der Anschauung, die sinnliche Anschauung des oben gezeigten Verhältnisses des Mannigfaltigen.
Das Ich ist das Bestimmende dessen, was in die Zeit fällt, und fällt sonach selbst in die Zeit. Sein Bestimmen fällt mit dem Bestimmten in die Zeit. Denn das Ich fällt mit in diese Synthesis, und diese Synthesis ist nicht ohne das Ich möglich. Nun ist diese Synthesis für das objektiv Vorschwebende* Tätigkeit des Ich, mithin wird das Ich in dieser Synthesis etwas Objektives.
*) [=das als ein Objekt vorschwebende]
Das, wodurch das Ich sich bestimmt, heißt Kraft, und zwar reine Kraft, inwiefern intelligibles Bewusstsein stattfindet. Hier aber, in wiefern das Bestimmen als etwas sinnlich Objektives betrachtet wird, muss die Kraft des Ich ebenfalls den Charakter des Sinnlichen, Objektiven bekommen.
Die unter N. 1 et 2 geschilderte Selbstbestimmung, welche in keiner Zeit ist, wird hier ausgedehnt zu einer Zeitlinie. Bei jedem unterschiednen Mannigfaltigen wird die Selbstbestimmung wieder gesetzt und abermals gesetzt, doch überall als Eine Selbstbestimmung, und daher die Kontinuität der Zeitreihe. Ich bestimme mich von A zu B, dies ist ein Akt, der in keine Zeit fällt. Zufolge dieser Selbstbestimmung tritt eine Erfahrung ein; mein Übergehen von A zu B fällt in die Zeit.
Das Übergehen ist bedingt durch die Kausalität meines Willens. Jedes Glied in der Reihe wird betrachtet als bedingt durch die Kausalität meines Willens. Ich dehne meinen Willen über die Zeit aus, daher wird auch meine Kraft ausgedehnt, sie handelt gewissermaßen ruckweise; sie tut eins nach dem andern, sie geht durch Mittelzustände hindurch und wird dadurch etwas Beschränktes in der Anschauung; etwas, das unter Gesetzen steht, die nicht von mir abhängen, sie erscheint mir als abhängig von der Naturkraft.
Meine Wirksamkeit dehnt sich nur durch den Widerstand in der Natur durch die Zeit aus. Ich trage in die Natur gleichsm hinein, weil sie sich //131// mir immer entgegenstemmt, welches Entgegenstemmen ich nur allmählig entfernen kann.
Mit dieser Art des Wünschens haben wir es allein hier zu tun. Es ist etwas Bestimmtes, von allen Entgegeng- esetzten Verschiedenes. Mein Wollen schwebt nicht mehr, wie beim Deliberieren, über Entgegengesetzten; der Wunsch hält sein Objekt fest, es fehlt ihm bloß die Form des Wollens. Die Materie ist da, man will sich aber nur nicht dazu entschließen.
//126// Auch wird beim Wunsch das Objekt gefordert, nur wird es nicht unbedingt gefordert. Der Wunsch geht nicht bloß auf das Objekt des Wollens, das realisiert werden soll, sondern auch auf ein andres, das wegfallen soll.
Beim Wollen abstrahiere ich schlechthin von allem außer dem Gewollten, alles andere gebe ich auf; beim Wünschen ist noch immer etws, das mich zuurückhält, Furcht von Anstrengung, Folgen etc. Das Wollen ist Konzentration des ganzen Menschen mit seinem ganzen Vermögen auf einen Punkt. Das richtige Bild davon ist der Akt der angestrengten Aufmerksamkeit.
(Es gibt viele, die mit offenen Augen träumen, mit ihren Gedanken regellos herumschweifen, von einem aufs andere kommen. Soll etwas Gutes und Rechtes werden, so muss man bestimmt eins nach dem andren denken und alles miteinander verknüpfen.)
Das Objekt des Wollens ist eine bestimmte Reihe des Handelns und Empfindens. Ich will etwas heißt: Der Zustand des Gefühls, das gegenwärtig vorhanden ist, soll anders werden.
Nun aber gibt es zwischen den Momente A und B keinen Sprung; es muss ein allmähliger Übergang sein, weil sonst die Einheit des Bewusstseins aufhören und ich nicht derselbe sein würde.
Im Wollen wird eine bestimmte Richtung gedacht, und auf diese Richtung wird alles Denken geworfen, und es wird der Einbildungskraft nicht erkaubt abzuschweifen; beim Wünschen wird zwar auch eine Richtung ge- dacht, aber der Einbildungskraft wird erlaubt anzuschweifen.
Daher nun, von diesem Nötigen und Zwingen der Einbildungskraft, sich nur hierauf zu richten, kommt der Begriff von Kraft, der mit dem Willen vereinigt ist. Es ist nicht möglich, sich den Willen zu denken, ohne sich zugleich einen Anstoß, eine Anwendung von Gewalt zu denken. Das Wollen ist wahres inneres Wirken, Wirken auf sich selbst. Das herumschweifende Denken wird ergriffen und auf einen Punkt beschränkt.
Diese Vorstellung vom inneren Wirken kommt im Bewusst-//127//sein vor als etwas zwischen Gefühl und Gedanken Schwebendes, man könnte es nennen ein intelligibles Gefühl. Wenn die Einbildungskraft sich selbst überlassen bleibt, so schweift sie sie herum, und es kostet innere Anstrengung, sie zu binden.
Dieses Aktes, des Bindens, werde ich mir unmittelbar bewusst, indem ich ihn vollziehe, und hierdurch lässt sich die intelligible Welt an die Welt der Erscheinungen anknüpfen. Was in diesem Gefühle vorkommt, ist die erste innere Kraft, man könnte sie reine Kraft, Kraft auf sich selbst nennen. Sie ist Wirkung des Vernunftwesens auf sich selbst.
Nota I.
- Das ist eine der wichtigsten Stellen in der ganzen Wissenschaftslehre.
Wenn man von dem metaphysischen Dogma von den zwei Substanzen, einer res extensa und einer res cogitans ausginge, wäre das ein atemberaubendes Kunststück: Wie stellt es die res extensa an, in die res cogitans vorzudringen? Doch in der Wissenschaftslehre, die den Gang des Bewusstseins zuerst rein phänomenal verfolgt, wurde eine solche Voraussetzung nicht gemacht. (Ihr Gegenstand ist die Vorstellung, und dortkam sie bislang nicht vor.)
Das Faktum der Konzentration unserer Aufmerksamkeit - denn davon ist hier die Rede - lässt sich nicht leug- nen, ob man es nun erklären kann oder nicht. Aufmerken ist reflektieren und abstrahieren in Einem. Der elementarste Bewusstseinsakt ist: auf mein Gefühl achtgeben. Es ist die Stelle, wo ein empirisches Selbst zu einem vernünftigen Ich wird.
Nota II.
Wenn man von dem metaphysischen Dogma von den zwei Substanzen, einer res extensa und einer res cogitans ausginge, wäre das ein atemberaubendes Kunststück: Wie stellt es die res extensa an, in die res cogitans vorzudringen? Doch in der Wissenschaftslehre, die den Gang des Bewusstseins zuerst rein phänomenal verfolgt, wurde eine solche Voraussetzung nicht gemacht. (Ihr Gegenstand ist die Vorstellung, und dortkam sie bislang nicht vor.)
Das Faktum der Konzentration unserer Aufmerksamkeit - denn davon ist hier die Rede - lässt sich nicht leug- nen, ob man es nun erklären kann oder nicht. Aufmerken ist reflektieren und abstrahieren in Einem. Der elementarste Bewusstseinsakt ist: auf mein Gefühl achtgeben. Es ist die Stelle, wo ein empirisches Selbst zu einem vernünftigen Ich wird.
Nota II.
- Dass
er im Moment akuter Gefahr alle Aufmerksamkeit darauf konzentriert und
selbst Schmerzen unter Umständen gar nicht 'merkt', unterscheidet den
Menschen nicht vom Tier: Dem geht's nicht anders; sondern dass er sein
Aufmerken will kürlich richten kann. Das ist die Grundform von Wollen, und Wollen ist die Substanz von Geist. (Geist sieht nicht auf Dinge ab, sondern auf Probleme.)
JE
Anmerkung über theoretischen und praktischen Gesichtspunkt. Der erste besteht in der Freiheit des Denkens, die aber darum nicht
gesetzlos ist, sondern sich nach Regeln richtet; beim Handeln hingegen
fällt diese Freiheit weg, der Wille wird auf einen einzigen Gegenstand
gerichtet.
Das beste Mittel, beide
Gesichtspunkt nicht zu verwechseln, ist: Man stelle sich auf den
praktischen Gesichtspunkt recht fest, man lerne recht wollen; ist man
ein spekulativer Denker, so wird man auch auf dem theoretischen recht
fest.
Anmerkung 2.
Kant sagt einmal, es würde sonderbar scheinen, dass ein Vernunftwesen
sich selbst affizieren solle; aber wenn man dasselbe genau kennt, so
fällt diese Sonderbarkeit weg, denn das Wesen der Vernunft besteht
darin, dass es [sic] auf sich selbst handle. Eher könnte man fragen, wie diese
Selbstaffektion im Bewusstsein vorkommen solle; gegen sie findet sich
ein Widerstand, der überwunden werden soll; diese Äußerung heißt Gefühl.
Nota.
- Da sagt er ziemlich unverhohlen: Der Begründer der Vernunftkritik hat die Vernunft nicht genau gekannt. Er hat aber Recht. Ohne diese Fähigkeit der Selbstaffektion wäre die Vernunft ohnmächtig. Aber eine Vernunft ohne Macht ist keine. - Tatsächlich ist Kant über das Verhältnis des realen Selbst zum transzendentalen Ich mit sich nicht im Reinen; nämlich nicht über das Wollen als Bestimmungsgrund des letzteren.
- Da sagt er ziemlich unverhohlen: Der Begründer der Vernunftkritik hat die Vernunft nicht genau gekannt. Er hat aber Recht. Ohne diese Fähigkeit der Selbstaffektion wäre die Vernunft ohnmächtig. Aber eine Vernunft ohne Macht ist keine. - Tatsächlich ist Kant über das Verhältnis des realen Selbst zum transzendentalen Ich mit sich nicht im Reinen; nämlich nicht über das Wollen als Bestimmungsgrund des letzteren.
JE
3) Man nehme an, dass dieser Wille Kausalität
habe, dass unmittelbar in der Erfahrung eintreten solle, was ich will.
(Wir nehmen hier noch nicht Rücksicht darauf, woher die Harmonie komme,
dass durch das Wollen etwas ihm Entsprechendes in die Erfahrung
eintrete; sondern wir betrachtennur die Vorstellung der Kausalität und
die in ihr vorkommende Mannigfaltigkeit.)
Der Zustand meines Gemüts verändert sich, wenn ich eine Kausalität wahrnehme. Es ist eine stete Fortbewegung von A zu B, in der kein Sprung, kein Hiatus ist. Wenn ich die ge-//128//samte Masse des Gefühls als ein Linie denke, so werde ich keine zunächst liegende[n] zwei Punkte finden, die ganz entgegengesetzt wären. Nehme ich aber Teile heraus, so sind diese im Gazen immer entgegengesetzt; z. B. der Zustand des Gefühles, zu folge dessen ich annehmen muss, A sei roher Marmor, verändere ich so, dass ich zufolge des Gefühls A als eine Bildsäule annehmen muss.
Dies ist ziemlich ungreiflich, allein es ist auch nicht Sache des Begreifens (des Denkens), sondern des Anschau- ens, und wurde nur durch die Einbildungskraft so, wie sich das bei der Deduktion der Zeit ergeben wird.
Der Fortgang soll stetig sein, weil sonst die Einheit des Bewusstseins aufgehoben würde, und sonach bliebe das Bewusstsein, weil das Bewusstsein Einheit ist [sic]. Nun aber sind die Gefühle als solche entgegengesetzt und können im Fühlen in derselben Rücksich nicht stattfinden. Wie soll nun dies Mannigfaltige in der Kausalität vereinigt werden?
Schon oben wurde gesagt: Die Gefühle müssen auf ein in beiden Zuständen fortdauerndes Gefühlsvermögen bezogen werden. Diese Antwort bekommen wir hier wieder und bestimmter als oben. Es liegt darin, dass wir unsre mannigfaltigen Vorstellungen in der Zeit in Eins fassen und uns bei allem Wechsel der Empfindungen für dasselbe Empfindende halten.
Das Mannigfaltige soll aber nicht nur überhaupt im Bewusstsein vereinigt werden, sondern es soll auch als Wirkung einer einzigen ungeteilten Willensbestimmung gedacht werden, denn nur wo wird Kausalität des Willens gedacht.
Der Zustand meines Gemüts verändert sich, wenn ich eine Kausalität wahrnehme. Es ist eine stete Fortbewegung von A zu B, in der kein Sprung, kein Hiatus ist. Wenn ich die ge-//128//samte Masse des Gefühls als ein Linie denke, so werde ich keine zunächst liegende[n] zwei Punkte finden, die ganz entgegengesetzt wären. Nehme ich aber Teile heraus, so sind diese im Gazen immer entgegengesetzt; z. B. der Zustand des Gefühles, zu folge dessen ich annehmen muss, A sei roher Marmor, verändere ich so, dass ich zufolge des Gefühls A als eine Bildsäule annehmen muss.
Dies ist ziemlich ungreiflich, allein es ist auch nicht Sache des Begreifens (des Denkens), sondern des Anschau- ens, und wurde nur durch die Einbildungskraft so, wie sich das bei der Deduktion der Zeit ergeben wird.
Der Fortgang soll stetig sein, weil sonst die Einheit des Bewusstseins aufgehoben würde, und sonach bliebe das Bewusstsein, weil das Bewusstsein Einheit ist [sic]. Nun aber sind die Gefühle als solche entgegengesetzt und können im Fühlen in derselben Rücksich nicht stattfinden. Wie soll nun dies Mannigfaltige in der Kausalität vereinigt werden?
Schon oben wurde gesagt: Die Gefühle müssen auf ein in beiden Zuständen fortdauerndes Gefühlsvermögen bezogen werden. Diese Antwort bekommen wir hier wieder und bestimmter als oben. Es liegt darin, dass wir unsre mannigfaltigen Vorstellungen in der Zeit in Eins fassen und uns bei allem Wechsel der Empfindungen für dasselbe Empfindende halten.
Das Mannigfaltige soll aber nicht nur überhaupt im Bewusstsein vereinigt werden, sondern es soll auch als Wirkung einer einzigen ungeteilten Willensbestimmung gedacht werden, denn nur wo wird Kausalität des Willens gedacht.
Nota.
Das
Mannigfaltige soll aber nicht nur überhaupt im Bewusstsein vereinigt
werden, sondern es soll auch als Wirkung einer einzigen ungeteilten
Willensbestimmung gedacht werden, denn nur wo wird Kausalität des
Willens gedacht.
Diese geforderte
Vereinigung ist nur dadurch möglich, dass jedes Einzelne in der großen
Masse betrachtet werde als bedingt dutch ein gewisses Andere[s]
und bedingend ein gewisses Drittes. Jedes mögliche B, das man auffasst,
muss angesehen werden als bedingt durch A (umgekehrt könnte wohl A
sein, wenn B nicht wäre, B bedingt nicht umgekehrt A, so wie sich A
verhält zu Be, so B zu C u. s. f.) und bedingend ein gewisses C; B muss
so angesehen werden, dass es nicht sein könnte, wenn nicht ein gewisses A
vorausgegangen wäre, u. s. f. Dies Verhältnis ist das der Dependenz. Also das Mannigfaltige steht im Verhältnis der Dependenz und kommt dadurch in eine //129// Reihe.
Das beste Beispiel dazu ist die Fortbewegung eines Körpers im Raume.
Der Körper stehe in A; ich bewege ihn fort bis in B, in B würde er nicht sein, wenn er nicht in A war, aber es wird nicht gesagt, dass er notwendig aus A in B fortbewegt werden müsste. Jedes vorhergehende Glied verhält sich zu dem folgenden wie das Bestimmbare zum Bedingten (oder Bestimmten), nicht aber wie das Bestim- mende zum Bestimmten. Nach A ist eine beträchtliche Menge von Bewegungen möglich, und dies ganze Mannig- fache ist bedingt durch A. Ich habe das Objekt im Punkte A, aus diesem kann ich es in alle möglichen Punkte schieben, aber wenn es nicht in A steht, so kann ich es nach keiner von allen den möglichen Richtungen bewegen. Von jedem Glied ist das folgende nur möglich, wirklich wird es nur dadurch, dass der Wille gerade diese Richtung wählt.
Durch dieses Verhältnis der Dependenz ist das Mannigfaltige des Gefühls überhaupt vereinigt. Aber wie wird es nun mit dem Ich im Begriff des Willens vereinigt? Wo das Ich erscheint, ist allenthalben ein Übergehen, wo das Folgende nicht zum Vorhergehenden passt; da ist das Ich das Bestimmende, i. e. das, was den Grund des Übergehens von der Bestimmbarkeit zur Bestimmtheit [enthält]. In der Wirksamkeit erscheint die Richtung, wo die Wirksamkeit aufhört, da hört die Richtung auf. Dadurch erscheine ich mir in der ganzen Reihe als Ich, dass ich durch die ganze Reihe das [Be- stimmende]* bin.
*) [in Krauses Ms.: 'das Bestimmbare']
Hier bekommen wir den Begriff; denn zuvörderst sieht jeder ein, dass hier nicht die Rede ist von Vereinigung des Mannigfaltigen der Gefühle, denn in den Gefühlen ist das Mannigfaltige stets diskret; sondern es ist die Rede von der idealen Tätigkeit. Dieses Verfahren der idealen Tätigkeit in der Vereinigung des Mannigfaltigen ist ein solches, dass aus den Gefühlen ein Objektives erfolgt. Das Erfolgende ist nicht unmittelbar mein, wie im Willen, es ist etwas Vorschwebendes, im Bilde zu Realisierendes, etwas zu Schematisierendes.
Nun ist aber das hier zu Realisierende nicht das Gefühl selbst der Materie nach, dies ist im Raume als Objekt realisiert; sondern es ist das Gefühl des Mannigfaltigen im Gefühle des Mannigfaltigen //130// der Dependenz. Welches ist nun das Schema davon? Die Zeitfolge. Nur so entsteht uns eine Zeit, in der wir das Mannigfaltige, in wiefern es im Verhältnis der Dependenz steht, anschauen; und lediglich, in wiefern das Mannigfaltige so angeschaut wird, ist eine Zeit. Sie ist also die Form des Mannigfaltigen der Anschauung, die sinnliche Anschauung des oben gezeigten Verhältnisses des Mannigfaltigen.
Nota.
- Das war der Vorwurf Humes gegen den Kausalitätsbegriff: Post hoc sei nicht propter hoc; das sei eine bloße Gewohnheit, der reinen Zeitfolge materialiter etwas hinzu zu denken: die Wirksamkeit. F. kehrt das Argument um: Ursprünglich sei die Anschauung von Wirksamkeit und Dependenz: Erst wirke ich dieses, dann wirke ich jenes; im Schema der Zeit werde vom Materialen, der Wirksamkeit, abstrahiert, und übrig bleibe die bloße Form der zeitlichen Abfolge.
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Das Ich ist das Bestimmende dessen, was in die Zeit fällt, und fällt sonach selbst in die Zeit. Sein Bestimmen fällt mit dem Bestimmten in die Zeit. Denn das Ich fällt mit in diese Synthesis, und diese Synthesis ist nicht ohne das Ich möglich. Nun ist diese Synthesis für das objektiv Vorschwebende* Tätigkeit des Ich, mithin wird das Ich in dieser Synthesis etwas Objektives.
*) [=das als ein Objekt vorschwebende]
Das, wodurch das Ich sich bestimmt, heißt Kraft, und zwar reine Kraft, inwiefern intelligibles Bewusstsein stattfindet. Hier aber, in wiefern das Bestimmen als etwas sinnlich Objektives betrachtet wird, muss die Kraft des Ich ebenfalls den Charakter des Sinnlichen, Objektiven bekommen.
Nota I.
- Das Ich wird wirklich, indem es wirkt - das kann nicht überraschen. Es wird objektiv, indem es unter Objekten wirkt, nämlich real; nicht schon, indem es ideal tätig war.
Nota II.
- Ist das Ich Substanz? Für F. ist Substanz lediglich das Noumenon, das als Zentrum einer Kraft - als das Warum einer Wirksamkeit - gedacht wird. Insofern, aber auch nur in sofern ist das Ich "Substanz". (Ganz vorn in der Kritik der Praktischen Vernunft nennt Kant das Ich ein Ding an sich. Aber als Ding-an-sich ist es eben Noumenon.)
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Nota II.
- Ist das Ich Substanz? Für F. ist Substanz lediglich das Noumenon, das als Zentrum einer Kraft - als das Warum einer Wirksamkeit - gedacht wird. Insofern, aber auch nur in sofern ist das Ich "Substanz". (Ganz vorn in der Kritik der Praktischen Vernunft nennt Kant das Ich ein Ding an sich. Aber als Ding-an-sich ist es eben Noumenon.)
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Die unter N. 1 et 2 geschilderte Selbstbestimmung, welche in keiner Zeit ist, wird hier ausgedehnt zu einer Zeitlinie. Bei jedem unterschiednen Mannigfaltigen wird die Selbstbestimmung wieder gesetzt und abermals gesetzt, doch überall als Eine Selbstbestimmung, und daher die Kontinuität der Zeitreihe. Ich bestimme mich von A zu B, dies ist ein Akt, der in keine Zeit fällt. Zufolge dieser Selbstbestimmung tritt eine Erfahrung ein; mein Übergehen von A zu B fällt in die Zeit.
Das Übergehen ist bedingt durch die Kausalität meines Willens. Jedes Glied in der Reihe wird betrachtet als bedingt durch die Kausalität meines Willens. Ich dehne meinen Willen über die Zeit aus, daher wird auch meine Kraft ausgedehnt, sie handelt gewissermaßen ruckweise; sie tut eins nach dem andern, sie geht durch Mittelzustände hindurch und wird dadurch etwas Beschränktes in der Anschauung; etwas, das unter Gesetzen steht, die nicht von mir abhängen, sie erscheint mir als abhängig von der Naturkraft.
Meine Wirksamkeit dehnt sich nur durch den Widerstand in der Natur durch die Zeit aus. Ich trage in die Natur gleichsm hinein, weil sie sich //131// mir immer entgegenstemmt, welches Entgegenstemmen ich nur allmählig entfernen kann.
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